THỬ NÊU MỘT CÁCH HIỂU KHÁC VỀ VÀI TỪ KHOÁ TRONG BÀI QUỐC TỘ CỦA THIỀN SƯ PHÁP THUẬN

08/08/2016

        Trước hết, xin được ghi lại phiên âm và bản dịch thơ hiện được dùng phổ biến của bài thơ:

Quốc tộ như đằng lạc

Nam thiên lí thái bình

Vô vi cư điện các

Xứ xứ tức đao binh.

Dịch:

Ngôi nước như mây cuốn

Trời Nam mở thái bình

Vô vi trên điện gác

Chốn chốn tắt đao binh.

ĐOÀN THĂNG [1]

        “Tộ” có nghĩa là “ngai vàng” (ngôi), nhưng theo Từ điển Hán Việt của Đào Duy Anh cũng có nghĩa là “vận may của nước”, chữ “cuốn” có thể hiểu thành hai nghĩa, chữ “tắt” hơi tối nghĩa, chữ “gác” đi với chữ “điện” không hợp, nên bản dịch đầu tiên này dần được sửa thành:

Vận nước như mây quấn

Trời Nam mở thái bình

Vô vi trên điện các

Chốn chốn dứt đao binh.

        Và hai chữ đầu bài thơ Vận nước đã được các học giả chọn luôn làm tên đề bài thơ. Chọn như vậy là rất thoả đáng vì tuy mang hình thức một bài thơ ngũ ngôn tứ tuyệt Đường luật nhưng thực chất đây là lời đáp của nhà sư Pháp Thuận khi vua Lê Đại Hành “hỏi sư về vận nước ngắn dài” như thế nào.

        “Bài Vận nước của thiền sư Pháp Thuận (915-990) được coi là tác phẩm xuất hiện sớm nhất trong bộ phận văn học viết dân tộc. Bài thơ đáp ứng đầy đủ các tiêu chí về thời điểm xuất hiện sớm nhất, có tên tuổi tác giả rõ ràng, có hoàn cảnh sáng tác cụ thể, có tinh thần dân tộc và thực sự có ý nghĩa đóng vai trò đặt nền móng cho một thời đại văn học. Đặt trong bối cảnh đất nước vừa trải qua nửa thế kỉ giành lại được quyền tự chủ và độc lập dân tộc, bài thơ của sư Pháp Thuận có ý nghĩa như một lời tuyên ngôn về hoà bình, về kế sách dựng nước lâu dài và có màu sắc chính luận thâm thuý.”[2]

        Đây là một nhận định ngắn gọn nêu lên được địa vị đặc biệt, giá trị và ý nghĩa tổng quát, to lớn của bài thơ. Đúng là “một lời tuyên ngôn về hoà bình” vì chỉ trong 4 câu với 20 chữ, đã có 2 chỗ nói về hoà bình dưới 2 góc độ khác nhau! Dù chưa được ai xem như là bản “Tuyên ngôn độc lập đầu tiên”, nhưng đâu phải chờ đến bài “Nam quốc sơn hà” mới xuất hiện chữ “Quốc” và chữ “Nam”! “Hoà bình”, “độc lập”, “tự chủ’ không chỉ được trình bày như hiện thực cần khẳng định mà còn như những tài sản vô giá phải giữ vững, phải phát triển bằng kế sách mang tầm nhìn xa.

        Tuy nhiên, trong khi lí giải để đi tới những nhận định tổng quát dễ được chấp nhận nêu trên, ý kiến của các nhà nghiên cứu không phải không có chỗ dị đồng, nhất là quanh hai chữ “vô vi” và chữ “đằng”.

        Bài viết này tập trung bàn về chữ “đằng”, song trước hết, xin nêu thêm vài ý kiến về hai chữ “vô vi”. Đa số cho rằng đây là một từ ngữ thể hiện lí tưởng chính trị của Đạo gia: 道 常 無 為 而 無 不 為, 侯 王 若 能 守 之, 萬 物 將 自 化 (Đạo thường vô vi nhi vô bất vi, hầu vương nhược năng thủ chi, vạn vật tương tự hoá: Đạo thường vốn không làm nhưng không gì là không làm, nếu các bậc hầu vương giữ được nó thì vạn vật sẽ tự biến hoá). Xưa nay người ta đã có cách hiểu tương đối thống nhất về ý kiến này của Lão Tử: “vô vi” không có nghĩa là “không làm gì hết” mà là nhấn mạnh việc “thuận theo phép tắc của tự nhiên”, “không làm những điều trái với tự nhiên” và nếu được như thế thì mọi việc đều trôi chảy, thông thuận, nghĩa là “vô bất vi” (không gì không được làm). Trong thuật trị nước, Nho gia cũng từng đề xuất chủ trương “vô vi nhi trị” ở thiên Vệ Linh công trong sách Luận ngữ nhưng có xuất phát điểm khác: 子 曰: 無 為 而 治 者, 其 舜 也 與? 夫 何 為 哉? 恭 己 正 南 面 而 已 矣! (Tử viết: vô vi nhi trị giả, kì Thuấn dã dư? Phù hà vi tai? Cung kỉ chính Nam diện nhi dĩ hỉ!; Khổng Tử nói: Không làm gì mà thịnh trị, đó là vua Thuấn chứ ai? Ngài có làm gì chăng? Chỉ cung kính giữ mình và quay mặt về phương Nam thôi!). Trước nay người ta đều cho rằng đó là quan điểm “đức trị” của Khổng Tử: Khi những người cầm quyền giữ gìn đức hạnh thì tự nhiên dân chúng được cảm hoá và xã hội được thái bình thịnh trị. Nhiều người cho rằng chữ “vô vi” trong bài Quốc tộ cũng bao hàm cả hàm nghĩa ấy. Vô vi hay Vô vi pháp đồng thời cũng là những thuật ngữ của Phật giáo: Trong bài phân tích lời đáp của sư Pháp Thuận đã dẫn, nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Sơn cho rằng: “Vì Pháp Thuận là một vị thiền sư cho nên cần hiểu hai chữ “vô vi” theo nghĩa “vô vi pháp” của nhà Phật nữa mới thật đầy đủ: “Về thực chất thì đây cũng chỉ là một cách hiểu, một cách hình dung và cách diễn đạt khác về kế sách trị nước thuận theo quy luật tự nhiên mà thôi. Bởi lẽ thuật ngữ “vô vi pháp” có nghĩa là “pháp xa lìa nhân duyên tạo tác”, hướng con người tới chân như, yên bình, tự tại. Vận dụng vào việc trị nước, tinh thần “vô vi” của nhà Phật đề cao việc thuận theo nhân duyên, từ bi bác ái, giải thoát về nơi an lạc, cuộc sống thanh bình, không tạo tác nên những điều sai trái, gây phiền nhiễu cho dân, đi ngược lại xu thế chung”. Sự biện giải của Nguyễn Hữu Sơn không phải không có căn cứ song hình như có chỗ hơi gò ép vì chưa thật đúng với quan niệm vốn có của Phật giáo về hai chữ “vô vi”. “Vô vi là danh từ Phật giáo, gọi một cách đầy đủ là vô vi pháp (tiếng Phạn là Asamskrtadharma), đối lập với hữu vi. “Vi” là “tạo tác”.Phật giáo dùng (chữ “vô vi”) để chỉ sự tồn tại tuyệt đối vĩnh hằng bất biến, không phải do nhân duyên mà sinh ra (佛 教 用 以 指 非 因 緣 所 生, 永 恆 不 變 的 絕 對 存 在. Phật giáo dụng dĩ chỉ phi nhân duyên sở sinh, vĩnh hằng bất biến đích tuyệt đối tồn tại. NK Phi nhấn mạnh) [3] Cho nên, nếu với Đạo gia, vô vi nhấn mạnh ở cách làm (đừng làm gì trái với tự nhiên) thì với Nho gia, vô vi nêu cao đòi hỏi về đức hạnh của người cai trị, còn với Phật giáo, vô vi chỉ ra một cảnh giới, một cõi chân như thoát li mọi sự vật, hiện tượng của thế tục được tạo nên do quan hệ nhân duyên, nói cách khác, một cõi siêu thoát, vô sinh vô diệt, vô nhân vô quả. Đặt trong văn cảnh bài Quốc tộ, quanh vấn đề vận nước và kế sách trị nước, tìm ra điểm nếu không phải là đồng quy thì ít nhất cũng có thể dung hoà giữa Đạo gia và Nho gia là khả dĩ, song giữa Đạo gia, Nho gia với Phật giáo là rất không đơn giản, cần phải cân nhắc thêm. Tuy nhiên, không phải ngẫu nhiên mà nội hàm của khái niệm “vô vi” theo quan điểm của Đạo gia và Nho gia đã được một Thiền sư sử dụng với một thái độ rõ ràng là tán đồng. Ít nhất, với hiện tượng này, bài thơ cũng là biểu hiện ghi một dấu hiệu nếu không muốn nói là cột mốc trên con đường hình thành của xu hướng “tam giáo hợp nhất” trong lịch sử tư tưởng của nước ta. Xu hướng này đã xuất hiện ở nước ta rất lâu trước đó và cũng trước cả Trung Quốc. Nhân đây, tưởng cũng cần nhắc đến hai nhân vật đặc biệt là Mâu Tử (牟 子, cuối thế kỉ II – đầu thế III) và Khang Tăng Hội (康 僧 會, ?-280, một số tài liệu viết là Khương Tăng Hội). Sử sách Trung Quốc thường coi Mâu Tử là một học giả cuối thời Đông Hán, song điều cần nhấn mạnh là ông đã từng sống một thời gian ở Việt Nam, đã từng dạy học, hành đạo ở Việt Nam và xu hướng “tam giáo hợp nhất” chắc đã được thai nghén trên đất Việt Nam. Cuốn Trung Quốc Phật giáo đại quan ghi: “ Thời kì Tam Quốc cuối Hán, phương Bắc loạn lạc triền miên, nhiều phần tử trí thức nội địa di cư đến Giao Châu vì ở đó đã hình thành một hoàn cảnh văn hoá tương đối ổn định và phồn vinh. Mâu Dung (牟 融) người Thương Ngô (nay là Thương Ngô, tỉnh Quảng Tây) cũng đến đấy tị nạn. Mâu Dung vốn là một nho sinh nhưng cũng rất thông hiểu Đạo giáo thần tiên, do xã hội rối loạn nên lui về sống ẩn dật giữ mình, ra sức nghiên cứu Phật giáo. Vì thái độ xử thế đó của ông bị một số nhà nho phê bình chỉ trích nên ông viết bộ sách Mâu tử lí hoặc (牟 子 理 惑) để giải thích biện bạch”. [4] Từ điển Từ hải không có mục từ Mâu Tử hay Mâu Dung mà chỉ có mục từ Lí hoặc luận. Mục từ giải thích như sau: “Lí hoặc luận: tên gọi đầy đủ là Mâu tử lí hoặc luận. Một trong những trước tác sớm nhất về Phật giáo của Trung Quốc, tương truyền do Mâu Tử cuối thời Đông Hán viết… Nội dung nhằm giải đáp và phản bác một cách rạch ròi mọi phản ứng và thắc mắc đang nổi lên trong xã hội sau khi Phật giáo được truyền vào Trung Quốc. Trong tác phẩm, tác giả đã trích dẫn một cách rộng rãi các ý kiến của Khổng Tử, Lão Tử để biện hộ cho Phật giáo và tuyên truyền, biểu dương sự nhất trí về tinh thần giữa Phật giáo với Nho và Đạo”. [5] Cuốn Phật giáo văn hoá từ điển cho biết thêm vài chi tiết về nhà sư này: “Mâu tử: học giả cuối Đông Hán, người Thương Ngô. Thời Linh đế, thấy thiên hạ loạn lạc, theo mẹ đến Giao Chỉ (nay là đất Việt Nam) để tránh tai hoạ. Năm 26 tuổi, về lại quê. Quan thái thú nghe ông có học vấn rộng, có tài đức, muốn mời làm quan phò tá nhưng ông từ chối. Ông chuyên tâm nghiên cứu Phật giáo và lấy học thuyết Nho, Đạo dung hợp vào Phật học, viết Mâu Tử lí hoặc luận để trình bày rõ sự hợp nhất giữa Thích, Đạo và Nho”. [6]

        Khang Tăng Hội là học trò trực tiếp của Mâu Tử trên đất Việt Nam. Tổ tiên của ông là người Tây vực, nay thuộc lãnh thổ Uzbekistan; bố của ông xuống Ấn Độ rồi sang Giao Châu buôn bán. Theo sách Lịch sử Phật giáo Việt Nam in năm 1988 thì Khang Tăng Hội đã sinh ra trên đất Việt Nam. Hơn 10 tuổi, bố mẹ đều qua đời. Ông xuất gia tu hành và dốc tâm nghiên cứu đạo Phật với vốn liếng phong phú về tiếng Hán và tiếng Sanskrit. Năm 247 (mục Khang Tăng Hội trong Tập II, trang 485, của bộ Từ điển Bách khoa Việt Nam nói là năm 255), ông đến Kiến Nghiệp (nay là thành phố Nam Kinh thuộc tỉnh Giang Tô, Trung Quốc), tiếp tục hành đạo và nghiên cứu Phật giáo. Tôn Quyền, chúa Đông Ngô rất trọng đãi, xây dựng cho ông chùa Kiến Sơ và ông sống tại đấy cho đến lúc qua đời. Vì đây là chùa Phật đầu tiên ở Kiến Nghiệp và của cả vùng Giang Nam nên dược đặt tên như vậy. Ông ở chùa giảng Phật pháp, dịch và chú thích rất nhiều kinh Phật, góp phần quan trọng làm cho Phật giáo phát triển mạnh mẽ ở Hoa Nam. Ông đã “dùng Kinh Dịch, Kinh Thi, Lão Tử dung hợp vào đạo Phật”, ông “là nhà sư đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc gồm đủ cả tư tưởng Phật, Nho, Đạo.” [7] Có học giả cho rằng, với lai lịch của Khang Tăng Hội như vậy, cũng có thể xem ông là một thiền sư Việt Nam, một học giả Việt Nam.

        Dù là theo mẹ từ Trung Quốc sang Việt Nam để tị nạn hay theo cha từ Ấn Độ sang Việt Nam để buôn bán (hay sinh ra trên đất Việt Nam), cả hai nhà sư đặc biệt này đều có những ngày thơ ấu ở Việt Nam, trưởng thành trên đất Việt Nam, đã hành đạo, nghiên cứu Phật giáo trên đất Việt Nam và hẳn đã ủ ấp những định hướng học thuật, tư tưởng, tôn giáo trên đất Việt Nam, nói cụ thể là định hướng “tam giáo hợp nhất”. Sau khi trở về Trung Quốc hay sang Trung Quốc, do thực tiễn thay đổi, định hướng ấy có thể được điều chỉnh, chứ không thể nói, về đó, sang đó, định hướng đó mới đột nhiên xuất hiện.

        Không chỉ đã có không ít căn cứ để khẳng định xu thế “Tam giáo hợp nhất” xuất hiện ở Việt Nam sớm hơn ở Trung Quốc, mà còn có thể chỉ ra định hướng hợp nhất của đôi bên cũng có chỗ khác nhau do hoàn cảnh lịch sử lúc định hướng ấy xuất hiện, hình thành và phát triển có những chỗ khác nhau. Ở Trung Quốc, không phải ngẫu nhiên xu hướng hợp nhất đó đã xuất hiện vào cuối thời Đông Hán và phát triển mạnh trong thời kì Lục Triều, một thời kì rối ren và đau thương nhất trong lịch sử Trung Quốc: “Đông Tấn - Nam Bắc triều là một thời đại tuôn tràn máu lệ, bất kể là phương Bắc hay phương Nam đều luôn loạn lạc. Mọi từng lớp trong xã hội đều than thở lo lắng cho cuộc sống, coi “mạng người như sương sớm”, “cuộc đời như sương bụi”. Niềm ưu tư sâu sắc với cuộc sống đã thúc đẩy mọi người chạy khắp tám hướng mười phương để tìm cho ra nơi có thể yên ổn thân phận. Huyền học nổi lên mở ra cho không ít kẻ sĩ vượt qua cái vòng hữu hạn để vươn tới cõi vô hạn huyền diệu. Đạo giáo phát triển khiến người ta hướng về cõi “thần tiên yên vui” và được thoả mãn về tinh thần trong niềm tin “học đạo thì có thể trường sinh bất tử”. Còn Phật giáo từ phía Đông (?) tới lại có thể mở ra cho con người một khoảng trời mới để giải thoát về mặt tinh thần.” [8] Rõ ràng đó không phải là bối cảnh xã hội Việt Nam lúc xuất hiện định hướng “tam giáo hợp nhất”, lúc sư Pháp Thuận trả lời vua Lê Đại Hành cho mãi tới sau này, khi trong lịch sử khoa cử Việt Nam xuất hiện một hiện tượng mà La Trường Sơn, nhà Việt Nam học nổi tiếng của Trung Quốc, cho là hết sức đặc biệt, đó là việc tổ chức các kì thi Tam giáo. Thi cử ngày xưa trước hết là để chọn người có đủ năng lực để tham gia vào đội ngũ quan chức. Đưa cả Phật, Đạo vào nội dung chương trình thi cử có nghĩa là giai cấp phong kiến Việt Nam, trong quá trình cứu nước, giữ nước và xây dựng đất nước, đã phát hiện trong cả Tam giáo đều có những yếu tố có thể chiếm lĩnh, đồng hoá để cải biến thành cái vốn của chính mình, tức biến thành những kiến thức, kĩ năng và có khi thành cả những phẩm chất trong việc điều hành đất nước. Dù là Nho, Đạo hay Phật, khi đã được tiếp nhận thì đều được tiếp biến, chưa kể trong tình huống đã xuất hiện khuynh hướng tam giáo hợp nhất. “Hợp nhất”, “đồng nhất”, “đồng quy”, “hỗn dung”, “điều hoà”, “dung hợp”, “thù đồ cộng triệt” (殊 途 共 轍) hay “lưu biệt nguyên đồng” (流 別 源 同)... thì cũng không bao giờ có chuyện tích hợp triệt để thành một chỉnh thể thống nhất (faire entrer dans un tout) được, vì đây cơ bản vẫn là 3 triết học, 3 học thuyết, 3 hệ tư tưởng và có khi có thể xem là 3 tôn giáo khác nhau. Cho nên với bất cứ hiện tượng “tam giáo hợp nhất” nào cũng phải xem xét cụ thể. Trong bài nghiên cứu rất có giá trị Bước đầu tìm hiểu vấn đề thi “tam giáo” ở Việt Nam, qua nhiều bước phân tích, La Trường Sơn đi đến nhận định: Hiện tượng lịch sử đó “chủ yếu là do những điều kiện bên trong của xã hội phong kiến Việt Nam quyết định”, vì vậy nó biểu hiện một khuynh hướng “Việt Nam hoá rõ rệt”; hiện tượng đó chứng tỏ, học thuyết Nho giáo Trung Quốc sau khi vào Việt Nam, trải qua diễn biến lịch sử hơn hai nghìn năm, tuy vẫn còn rất nhiều mối liên hệ với Nho giáo Trung Quốc, song “xét về mặt ý nghĩa, nó đã…là Nho giáo Việt Nam của nền văn hoá truyền thống của Việt Nam.”. Hiện tượng đó “cũng phản ánh tính khoan dung và năng lực dung hợp của nền văn hoá Việt Nam”. [9] Như đã nói trên, xu hướng “tam giáo hợp nhất” từ lúc hình thành, ở Việt Nam và ở Trung Quốc đã khác nhau. Ngay ở Trung Quốc thời Lục triều, cũng có nhiều khuynh hướng. Mâu Tử cuối Đông Hán là người báo hiệu, đặt nền móng về lí thuyết. Đều từng đề xướng tam giáo song cuối cùng nhà thơ sơn thuỷ Tạ Linh Vận (謝 零 運, 385-439) đi đến “chiết trung Nho Phật” còn nhà lí luận mĩ thuật hội hoạ Tông Bỉnh (宗 炳, 375-442) lại nghiêng hẳn về Phật giáo. Trong khi đó, Lưu Hiệp (khoảng 465-532) lúc trẻ ở chùa, cuối đời đi tu nhưng tư tưởng chủ đạo trong tác phẩm lí luận phê bình văn học nổi tiếng Văn tâm điêu long của ông lại là tư tưởng nho giáo. Ông có tiếp thu tư tưởng Đạo gia song lại viết Diệt hoặc luận (滅 惑 論) chỉ trích khuynh hướng phỉ báng Phật giáo trong cuốn Tam phá luận (三 破 論) của Đạo sĩ Trương Dung (張 融). Và Trương Dung, dù đã viết sách phê phán Phật giáo, lúc lâm chung, vẫn dặn khi khâm liệm, để cho tay trái mình cầm Hiếu kinh (một cuốn sách kinh điển của Nho giáo), Lão Tử và tay phải cầm Tiểu phẩm kinh và Pháp Hoa kinh (hai cuốn kinh của Phật giáo)… Cuối cùng cần phải nói là có cả khuynh hướng kết hợp Tam giáo theo kiểu “phân công” “Dĩ Phật tu tâm, dĩ Đạo dưỡng thân, dĩ Nho trị quốc” nữa!

        Đa số đều cho có tinh thần Tam giáo trong bài thơ của Pháp Thuận song ý kiến không hoàn toàn giống nhau khi đi vào phân tích cụ thể. Chắc đa số cơ bản tán thành nhận định sau đây của Nguyễn Phạm Hùng: “Nó không chỉ thể hiện rõ tinh thần Phật giáo, mà còn thể hiện sâu sắc tư tưởng “tam giáo”, một nét đặc sắc của tinh thần Việt Nam thời kì này bắt đầu hướng tới sự hỗn dung tư tưởng văn hoá trong kiến thiết quốc gia. Nhưng cao hơn hết thảy, là sự thể hiện một cách minh triết tinh thần dân tộc Việt Nam trong buổi đầu tự chủ, khi mà các Phật tử có vai trò vô cùng quan trọng trong vệ quốc và kiến quốc.” [10] Chính vì là một Phật tử tiên tiến đặt yêu cầu “vệ quốc” và “kiến quốc” lên trên hết nên sư Pháp Thuận đã mạnh dạn tiếp thu cả những mặt khả thủ của Đạo và Nho. Tuy nhiên, ý kiến của nhà nghiên cứu cho rằng đây là “một bài thơ Thiền”, là một “Thiền ngữ” (Tư liệu đã dẫn, tr. 78) thì e là không ổn vì ở đây còn có tư tưởng Nho gia và Đạo gia như chính tác giả đã thừa nhận. Chữ “vô vi” trong bài thơ có phải là “thấm nhuần” tư tưởng “vô vi pháp” của đạo Phật hay không, cũng là vấn đề còn phải bàn. Tác giả Nguyễn Đăng Na thậm chí còn cho rằng, không chỉ không thể giải thích chữ “vô vi” theo tinh thần của Phật giáo mà cũng không thể giải thích theo tinh thần của Đạo gia: “Về cơ bản, ở Việt Nam thời trung đại có ba học thuyết Nho, Phật, Lão và chúng đều có thuật ngữ vô vi. Song, mỗi học thuyết đều dùng nghĩa vô vi khác nhau. Nhưng, rõ ràng Pháp sư nói với vua Lê Đại Hành rất đàng hoàng: Vô vi cư điện các. Điện các là cơ quan hành pháp. Cho nên, đây không phải là khái niệm vô vi của nhà Phật, cũng không thuộc vô vi của Đạo gia. Nho gia chủ trương chọn người hiền, giao chức tước cho người tài đức. Bởi vậy, vô vi của nhà nho lấy đức để giáo hoá con người

        Việc lấy đức để giáo hoá con người và giao chức tước cho người tài đức sẽ đưa đất nước tới đích..” [11] Tôi hoàn toàn tán thành cách giải thích của Nguyễn Đăng Na về nội hàm của khái niệm “vô vi” theo quan điểm Nho gia trong Quốc tộ như chính sách Luận ngữ đã giải thích rõ trong thiên Vệ Linh công đã trình bày trên, còn ý kiến của Nguyễn Phạm Hùng cho rằng “Tư tưởng “vô vi” đó cũng chính là biểu hiện của tư tưởng “thiên mệnh” và “dĩ dân vi bản”, “ý dân là ý trời”của Nho gia” (Tư liệu đã dẫn, tr. 81) e không thoả đáng… Mặt khác, tôi lại không đồng tình với ý kiến Nguyễn Đăng Na quan niệm rằng, “vì “Điện các là cơ quan hành pháp” nên ý nghĩa của chữ “vô vi” chỉ có thể là đơn trị, tức chỉ có thể giải thích theo quan điểm Nho gia.Về điểm này, tôi lại hoàn toàn tán thành với ý kiến của Nguyễn Phạm Hùng khi giải thích nội hàm của chữ vô vi theo quan điểm Đạo gia như đã nói trên. Tuy không tán thành gọi bài Quốc tộ là “Thiền thi”, “Thiền ngữ” của Nguyễn Phạm Hùng, song tôi không hề phủ nhận dấu ấn của tư tưởng Phật giáo trong bài thơ. Không kể chuyện tác giả - người phát ngôn là một nhà sư nổi tiếng, ít nhất một xã hội tốt đẹp, vua thánh tôi hiền, trên dưới thuận hoà, “thái bình”, “tức đao binh” mà tác giả hằng mong ước cũng phù hợp với một “thế giới cực lạc” theo tinh thần đạo Phật mà ở đó “chúng sinh vô hữu chúng khổ, đản thụ chư lạc” (chúng sinh không có những nỗi khổ mà chỉ được hưởng những niềm vui. A-di-đà kinh).

        Khó phủ nhận tinh thần “tam giáo” trong Quốc tộ, song như đã thấy, chỉ ra được một cách cụ thể, thuyết phục dấu ấn của tinh thần ấy cũng như của từng yếu tố hợp thành Nho, Phật, Đạo tuyệt không phải là dễ dàng và đơn giản. Cần tiếp tục trao đổi một cách rộng rãi, cởi mở để có thể đi tới thống nhất về cơ bản...

        Giống như câu thơ thứ ba, câu thứ nhất Quốc tộ như đằng lạc (國 祚 如 藤 絡) cũng đã từng gây ra những cách hiểu khác nhau. Về cơ bản có hai ý kiến chính:

        Ý kiến thứ nhất, cho rằng: “Trước hết nói về cây đằng lạc. Cây này do thiên nhiên sinh ra và từ lâu vẫn được gọi là đằng lạc hoặc như đằng lạc. Về hình thức, chúng bám vào cây cao và to, vươn tới 20 mét, thậm chí còn bao trùm toàn bộ một cây cổ thụ lớn. Đặc biệt, lá và ngọn đằng lạc vươn lên như ở thế đang xông thẳng trời... Vì thế, người xưa lấy cây đằng lạc làm biểu tượng văn chương và thư pháp. Nhiều sách cổ đã miêu tả cây đằng lạc tung hoành, vươn cao và bò xa, tựa như con người đang ở thế thịnh vượng bao trùm Bởi thế, quốc tộ sẽ kéo dài mãi mãi. Nhưng thú vị hơn, đằng lạc lại là cây thuộc y dược quan trọng mà người xưa đã phát hiện ra tính chất đặc quý của chúng… Cho nên, câu trả lời “Quốc tộ như đằng lạc” của Pháp sư vừa chỉ ra sự thực vận mệnh đất nước ta, ngôi vị vua ta, đồng thời cũng là câu chúc tụng Hoàng đế Lê Đại Hành: Thượng thọ vĩnh hằng” (Tư liệu đã dẫn, tr. 567-568). Nguyễn Đăng Na đã chỉ ra những thành tích đối nội đối ngoại của Lê Đại Hành và cho rằng lời ca ngợi dưới đây của nhà sử học Lê Văn Hưu là chính xác: “Lê Đại Hành giết Đinh Điền, bắt Nguyễn Bặc, bắt Quần Biện, Phụng Huân dễ như lùa trẻ con, như sai nô lệ, chưa đầy vài năm mà cõi bờ yên tĩnh, cái công đánh lấy tuy nhà Hán, nhà Đường cũng không hơn được… Về mặt dẹp gian thần bên trong, đánh giặc bên ngoài để làm mạnh nước Việt ta và ra uy với người Tống thì Lý Thái Tổ công không bằng” (Tư liệu đã dẫn, tr. 567-568).

        Khác với ý kiến trên, Nguyễn Phạm Hùng lại nêu những khó khăn về đối nội đối ngoại của đất nước khi vua Lê Đại Hành mới lên ngôi để nhận định: “Cái “vận nước” ấy , như hình dung của Pháp Thuận, nó rối bời “như dây leo quấn quýt”, hay “như dây mây quấn quýt” (“như đằng lạc”). Hình ảnh so sánh, vi von của câu thơ này làm thành vế thứ nhất của bài thơ, chỉ rõ hiện trạng của vận nước. Vận nước như dây mây quấn quýt, rối bời. Đây không phải là những mĩ từ chỉ sự tốt đẹp, sự bền chắc của ngôi vua như có người đã lí giải sai nhầm, mà là hình ảnh chỉ sự rối rắm, phức tạp, khó khăn trăm bề của hoàn cảnh đất nước lúc bấy giờ trước vô vàn mối lo toan chồng chất: Lòng dân chưa yên với vua mới, với hoàng hậu Dương Vân Nga, nỗi lo ngoại xâm, mất mùa, đói kém, và nhất là loạn lạc, binh đao…” (Tư liệu đã dẫn, tr. 79).

        Hai tác giả đều có cách tiếp cận cơ bản giống nhau: đều vừa bám vào chữ nghĩa, hình ảnh của bài thơ, vừa xem xét ý nghĩa của chúng trong tương quan với tình hình đất nước đương thời. Từng hiện tượng cụ thể nêu ra đều cơ bản đúng nhưng từ những góc nhìn khác nhau: một bên nhấn mạnh những thành công và khí thế, tiềm năng phát triển, một bên làm nổi bật những khó khăn, thách thức trên bước đường phát triển. Không thể máy móc căn cứ vào chữ nghĩa, hình ảnh để tìm ra “cái tương đương xã hội học” (esquivalence sociologique) song ở đây quả thật cách hiểu về chữ nghĩa, hình ảnh trong câu thơ thứ nhất của bài Quốc tộ đã chi phối một cách rõ rệt định hướng liên hệ với hoàn cảnh xã hội đương thời của hai nhà nghiên cứu. Bởi vậy, trước hết không thể không trao đổi cặn kẽ về các chữ “đằng” (藤), “đằng lạc” (藤 絡) và “như đằng lạc” (如 藤 絡). Tôi quả chưa tiếp xúc được tài liệu nào nói các chữ, từ hay cụm từ nói trên là đồng nghĩa. Theo tôi, “đằng” là một danh từ chỉ các giống cây leo, “lạc” nhiều người dịch là”quấn” hay “quấn quýt”, “như” đơn giản chỉ là một từ so sánh.

        Trọng điểm cần bàn ở đây là chữ “đằng”. Trong văn học cổ Việt Nam, chữ “đằng” rất ít khi xuất hiện một mình mà thường đi cùng với một chữ khác như “cát đằng” (葛 藤), “đằng la” (藤 蘿). Về chữ “đằng”, Đào Duy Anh giải thích: “Cây mây, cây hèo (osier) – Cái vòi của những cây leo (vrille); về từ “đằng la”: “Dây sắn, dây bìm, thứ cây leo ở các cây lớn – Ngb. (nghĩa bóng) Vợ lẽ; về từ “cát đằng”: “Dây sắn và dây bìm (chỉ nhờ cây lớn mà bò lên). Ngb. Vợ bé, vợ hầu.” [12] Trong khi giải thích từ “cát đằng” và “đằng la” ở câu 902 và câu 1350 của Truyện Kiều, Đào Duy Anh đều giải thích “Đằng là cây mây.” [13] Chịu ảnh hưởng của cách giải thích này, không ít tài liệu, trong đó có SGK Ngữ văn THPT hiện hành, cũng giải thích “Đằng là cây mây”. Cả cuốn Từ điển Hán - Việt xuất bản ở Bắc Kinh năm 1994 (tr. 650), cũng giải thích như vậy. Nói từ “cát đằng” và “đằng la” có nghĩa bóng là “vợ lẽ” quả không sai, song nói chữ “đằng” trong từ “cát đằng” và “đằng la” có nghĩa là “cây mây” như trong Từ điển Truyện Kiều, đặc biệt, trong Hán Việt từ điển, ở nghĩa gốc, nghĩa chính, chỉ nói “đằng” có nghĩa là “cây mây” thì quả là không ổn. Trước hết, vì chữ “đằng” có rất nhiều nghĩa, sau nữa, về cây mây, cây song, những ai đã tiếp xúc với nó, đặc biệt là những người phải kéo dây mây xuống từ những cây cao hoặc ra khỏi bụi rậm, đều biết nó dẻo dai, gai góc, và “bướng bỉnh” như thế nào! Thấy cách giải thích như trên không ổn, nên cũng có không ít tài liệu không đề cập đến “cây mây” khi giải thích chữ “đằng” hoặc có nhắc đến cũng nêu như một ví dụ cho loài cây leo chứ không phải như một nghĩa gốc, nghĩa “độc nhất”. Về các cuốn từ điển Hán - Việt, có thể nêu công trình của Thiều Chửu (NXB TP Hồ Chí Minh, tr. 576) và của Bửu Kế (NXB Thuận Hoá, 1999, tr. 537). Nguyễn Thạch Giang, khi chú thích Truyện Kiều, cũng chỉ nói “đằng” là một loài cây leo mà thôi! [14] Phải chăng vì sự ám ảnh bởi hình ảnh những dây mây gai góc quấn quýt mà Nguyễn Phạm Hùng cho rằng trong bài Quốc tộ, “đằng lạc” tượng trưng cho “vận nước rối bời”!

        Vậy, chữ đằng có bao nhiêu nghĩa và trong bài Quốc tộ, nên hiểu theo nghĩa nào?

        Sở dĩ khi giải thích chữ “đằng” trước nay có những ý kiến khác nhau, trong đó có những cách lí giải lúng túng, mù mờ và thiếu thuyết phục, chủ yếu là vì hai nguyên nhân: một là vì mang định kiến “đằng” chỉ có một nghĩa là “cây mây”, “cây song” mà không biết khi dùng nó, người ta có thể nói tới rất nhiều cây khác nhau trong các loài dây leo, mang những đặc tính khác nhau và do đó có thể tượng trưng cho những sự vật, hiện tượng, ý nghĩa khác nhau; hai là vì chưa phân biệt “đằng” chỉ một cây chỉnh thể với “đằng” chỉ một bộ phận của loài cây leo như chữ stem trong tiếng Anh (thân, cành, cuống), thậm chí là cả “cái vòi của những cây leo (vrille)” như Đào Duy Anh đã chỉ rõ trong Hán Việt từ điển. Trong cuốn Quốc ngữ từ điển của Lê Cẩm Hy (黎 錦 熙) in năm 1947, ở nghĩa thứ hai của chữ “đằng”, tác giả cũng chỉ nêu nghĩa “cái vòi của những cây leo”, có lẽ cụ Đào đã tham khảo tư liệu này.Với chữ “đằng” trong “cát đằng” hay “đằng la”, không thể nói “đằng” là một cây cụ thể nào cả, giải thích là “cây mây” hay “cây song” lại càng không phù hợp; ở đây, nó chỉ nêu đặc điểm “bám”, “leo” của các bộ phận thân, cành, cuống, vòi của các cây leo nói chung - tức phải nương nhờ vật khác để tồn tại - để góp phần tạo nghĩa cho từ “đằng la’ hay “cát đằng” thôi, y như các chữ “cát” hay “la”mà nhiều người giải thích là dây sắn và dây bìm bìm, vì hai cây này cũng mang đặc điểm ấy. Với nghĩa là một bộ phận của cây, chữ “đằng” cũng xuất hiện khá phổ biến như trong các từ qua đằng (thân, cành, dây của cây dưa), bồ đào đằng (thân, cành, dây của cây nho), hà thủ ô đằng (dây hà thủ ô)…

        “Đằng” chỉ đứng một mình trong thơ ca khi tác giả chỉ “cây” chứ không phải chỉ “bộ phận “(thân, cành, cuống - stem) của cây, khi tác giả thấy không cần chỉ ra loài cây “đằng” cụ thể nào mà cũng có thể biểu hiện được đặc điểm chung của “loài” cây ấy. Bò, leo, quấn, bám chỉ là phương thức tồn tại và phát triển, không thể dùng làm cơ sở để phân loại. “Đằng” được xem là một giống trong họ đậu và gồm nhiều loài như tử đằng (紫 藤), bạch đằng (白 藤 , còn gọi là sa đằng - 沙 藤), ngân đằng (銀 藤) - các yếu tố đi kèm chỉ màu sắc của hoa đằng: tím, trắng, sáng trắng chiều vàng và có ánh bạc - và một số loài khác như Nguyễn Đăng Na đã nêu ra trong bài viết dẫn trên như kê huyết đằng ( 雞 血 藤, có một loài rất giống loài này là đại huyết đằng nữa), nhẫn đông đằng (忍 東 藤, còn gọi là kim ngân hoa)… Ngoài phương thức bò, quấn, leo, các loài “đằng” còn có một số đặc điểm chung khác: leo cao, rất cao, bò rất rộng, lan rất xa; không chỉ gốc to có nhiều chất gỗ (mộc bản) mà thân, cành cũng có nhiều “chất gỗ” (mộc chất) nên thường rất cứng và bền chứ không phải mềm, yếu vì chỉ có “chất cỏ” (thảo chất) như hầu hết các loài dây leo khác, các bộ phận của các loài “đằng”, kể cả rễ và vỏ cây, có thể dùng làm các loại thuốc đặc trị rất nhiều chứng bệnh, hoa và lá một số loài “đằng” có thể dùng làm thực phẩm, đặc biệt thân, cành cây tử đằng bền, cứng tới mức có thể chế thành những cái thuẫn (盾) tức cái khiên gọi là đằng bài (藤 牌) dùng làm vũ khí ngăn chặn có hiệu quả các loại kiếm sắc, tên nhọn của địch thủ. [5] Mặc dầu không tán thành ý kiến của Nguyễn Đăng Na cho các chữ, từ, cụm từ “đằng”, “đằng lạc”, “như đằng lạc” là đồng nghĩa, nhưng tôi cơ bản tán thành với những ý kiến của anh miêu tả vẻ đẹp hoành tráng, về sức sống mãnh liệt, về nhiều phẩm chất tốt đẹp khác của các loại cây “đằng”, mặc dầu còn vài chi tiết còn cần trao đổi thêm.

        Trong thơ văn Trung Quốc, ta có thể trích dẫn nhiều dẫn chứng, ở đó chữ “đằng” đứng một mình như trong bài thơ Kính Đình sơn của Tạ Diểu (謝 眺) thời Nam triều, bài thơ Đề Từ Ân tự của Bạch Cư Dị đời Đường, bài khúc Thiên tịnh sa (天 淨 沙) của Mã Trí Viễn đời Nguyên… Trong những bài ấy, hình ảnh cây “đằng” không gợi lên cái gì gai góc, rối bời hoặc thấp hèn, yếu đuối cả. Chữ “đằng” cũng xuất hiện khá nhiều với nghĩa thứ hai là “thân”, “cành”, chúng cũng “bám”, cũng “leo”nhưng thường không thể hiện vẻ yếu đuối mà mang một hương vị đậm đà giàu sức sống, như những dây hà thủ ô (hà thủ ô đằng) hay dây mộc liên (mộc liên đằng) trong tác phẩm Từ vườn bách thảo đến nhà sách Tam vị của Lỗ Tấn hay “ngoan cường” như những “dây đằng la” trong bài thơ Song Tiêm sơn của Ngải Thanh.

        Trong các loại “đằng”, tử đằng được nêu đầu tiên, được nói đến nhiều nhất vì nó hội tụ được mọi phẩm chất ưu việt của một giống trong họ “đậu”. Các loài “đằng” nêu trên đều có tên tương đương trong tiếng Anh (chẳng hạn, Milletia reticulata: Kê huyết đằng; Sargentoa cuneata: Đại huyết đằng…) nhưng trong các cuốn từ điển tiếng Anh cỡ tương đối lớn, chỉ có mục từ Wistaria (Wisteria) Sinensis, tức tử đằng làm đại diện. Nhân đây, xin nói rõ thêm: chữ “đằng la” có 2 nghĩa, nghĩa thứ nhất là đồng nghĩa với “tử đằng”, nghĩa thứ hai phiếm chỉ các loài cây leo nói chung. Chữ “đằng la” trong Truyện Kiều được dùng theo nghĩa thứ hai.

        Trong lúc bồi dưỡng cho giáo viên THPT, thú thực là tôi đã rất lúng túng khi giải thích câu thơ thứ nhất của bài Quốc tộ nên từ khá lâu đã cố tìm hiểu để tự giải đáp thắc mắc trước hết cho chính mình. Với 5 chữ ngắn gọn, câu thơ này rõ ràng là đã dùng một sự so sánh để khẳng định hiện trạng của đất nước, đồng thời cũng gửi gắm phần nào hi vọng đối với tương lai. Sự so sánh đầy đủ (dù là một thao tác của tư duy logic hay so sánh tu từ) thường gồm 4 bộ phận: sự vật được so sánh (ở đây là vận nước), từ dùng để so sánh (ở đây là như), sự vật dùng để so sánh (ở đây là đằng lạc) và phương diện so sánh (ở đây “vắng mặt” nhưng đó lại chính là điều mà sư Pháp Thuận, không những không muốn che giấu mà còn muốn làm nổi bật hơn bằng biện pháp so sánh. Pháp Thuận tin chắc thế nào nhà vua cũng nhận ra qua suy luận không một chút khó khăn vì giữa sự vật được so sánh và sự vật dùng để so sánh bao giờ cũng có điểm tương đồng, và linh hồn của điểm tương đồng ấy khi được cảm nhận sẽ gây tác động mạnh mẽ hơn nhiều so với khi được nghe thẳng, nói đầy đủ ra ngay từ đầu. Song , với chúng ta hôm nay, đặc biệt với các bạn trẻ, suy luận để tìm ra phương diện so sánh là cực khó. Khó vì điều kiện tiên quyết ở đây là phải nắm được đúng bản chất của sự vật được dùng để so sánh, nói cụ thể ở đây , “đằng lạc” nghĩa là gì. Hiểu chữ “đằng” đã khó, hiểu chữ “lạc” cũng không dễ. Dịch “lạc” là “quấn” hay “quấn quýt” là chính xác, song cần thấy “quấn” chỉ là một trong những phương thức tồn tại của các loài cây leo khi có cọc hay thân cây cao lớn để quấn, nếu không thì nó sẽ bò, sẽ leo hay đơn giản là lan ra trên mặt đất... Dịch là “quấn”, nhất là khi đi với chủ ngữ “đằng” được hiểu một cách không chính xác là “cây mây”, “cây song” (thường đầy gai), thì rất dễ dẫn tới chỗ hiểu sai nghĩa. Với cách lí giải trình bày trên, tôi tán thành cơ bản với ý kiến của Nguyễn Đăng Na mà không tán thành với nhận định của Nguyễn Phạm Hùng. Tình hình đương thời tất nhiên vẫn còn nhiều khó hăn và thách thức như Nguyễn Phạm Hùng đã trình bày, nhưng thế nước bấy giờ rõ ràng vẫn đang trên đà phát triển, tình hình vẫn ngày càng ổn định. Câu tiếp theo, tác giả khẳng định là đã có “thái bình”, nên gam màu chủ đạo của hai câu trên vẫn là tươi sáng.

        Ý kiến của tôi được khẳng định một cách dứt khoát hơn sau chuyến đi Hàng Châu và Tô Châu tháng 10 vừa qua. Ở những thành phố đó, tôi được thấy nhiều cây tử đằng lớn, đặc biệt là cây tử đằng trong Rừng - vườn Sư tử ở Tô Châu. Tôi đã chụp ảnh kỉ niệm bên cây “đằng” 130 năm tuổi, gốc thân cây lớn hơn người tôi, và những dây “đằng” mạnh mẽ vươn khắp mấy giàn rộng mênh mông. Nghe nói tử đằng đẹp nhất là vào cuối tháng 4 đầu tháng 5 âm lịch, lúc từ các giàn rũ xuống hàng nghìn chùm hoa tím nhạt dài từ 50 đến 80 cm. Cây tử đằng lớn nhất thế giới hiện nay là ở bang California - Mĩ, lan rộng đến 4.000m2 và nặng đến 250 tấn! Cây này được trồng vào năm 1894 bằng giống đưa về từ Trung Quốc. Cây “đằng” mà sư Pháp Thuận miêu tả sự phát triển của nó để ví với vận nước, nếu không phải là tử đằng thì cũng là một loài cây leo khác “thuộc họ đậu, một loài đằng chất gỗ cao to” (đậu khoa cao đại mộc chất đằng bản)[16], chứ tuyệt không thể là một loài dây leo “chất cỏ” tầm thường, yếu đuối. Nếu quả như vậy và tôi tin là như vậy thì qua việc sư Pháp Thuận dùng sự sinh sôi, phát triển của cây “đằng” để ví với “vận nước”, ta có thể thấy cái thế đi lên của đất nước cũng như niềm tin vào tương lai của những người lãnh đạo chủ chốt đương thời.

        Vấn đề cuối cùng cần nêu lên là: Ở Việt Nam thời Lê Đạị Hành đã có loài cây leo to lớn thuộc họ đậu, cụ thể là “loài đằng chất gỗ cao to” như Từ điển Từ hải đã miêu tả chưa. Thật khó xác định vấn đề này một cách dứt khoát và chính xác, tuy nhiên có thể nêu lên mấy điểm sau đây để cùng tham khảo:

        a) Nhiều tài liệu Trung Quốc cho biết từ xưa các loài “đằng” đã sinh trưởng khắp lãnh thổ Trung Quốc, kể cả các tỉnh sát biên giới nước ta; Điều kiện khí hậu, thổ nhưỡng những tỉnh này không khác ta bao nhiêu nên nếu Việt Nam thời Lê Đại Hành đã xuất hiện loài cây đó thì cũng không có gì là lạ.

        b) Kim ngân hoa tức nhẫn đông đằng, loại “đằng” nhỏ nhất, là một loài cây đã được sử dụng làm thuốc quá quen thuộc ở nước ta từ xưa. Các loài “đằng” khác rất ít hoặc chưa được nhắc tới có thể do nhiều nguyên nhân: có thể đã từng có nhưng về sau tuyệt diệt, hoặc có thể đã từng có nhưng chưa được ghi lại trong các thư tịch vì ngành khoa học nghiên cứu về thực vật trước đây ở nước ta chậm phát triển. Riêng tử đằng, cây tiêu biểu nhất của loài “đằng”, theo ông giám đốc Công ti Cây xanh Hà Nội thì chắc đã có từ rất lâu. Ông cho biết, hiện ở tỉnh Bình Dương, người ta đã phát hiện được hai cây cao lớn có năm tuổi rất cao và ở tỉnh Đồng Nai hiện cũng đã có vườn gây giống tử đằng.

        c) Giả dụ thời Lê Đại Hành ở nước ta quả chưa xuất hiện loài cây “đằng” thì đó cũng không thể là lí do để hoài nghi về sự xuất hiện của loài “đằng” với những đặc tính như đã trình bày trong Quốc tộ để rồi tìm cách giải thích khác một cách thiếu căn cứ về đặc điểm của loài cây đó. Cây phong (楓 - érable) cho đến nay chưa hề xuất hiện ở Việt Nam song trong văn thơ cổ nước ta, không khó tìm ra hình ảnh của nó. Có thể đặt câu hỏi: phong, tuy không có ở nước ta, song cũng như tùng, cúc, trúc, mai, đã trở thành những hình ảnh tượng trưng quen thuộc đối với văn học nhiều nước phương Đông, cho nên sự xuất hiện hình ảnh của nó trong văn học nước ta là bình thường, còn “đằng” thì không thế, nên sự xuất hiện của cây “đằng” trong Quốc tộ phải chăng là có gì bất thường? Theo ý chúng tôi, một sự vật trở thành một hình ảnh tượng trưng truyền thống có quá trình của nó. Không ít sự vật, trước khi trở thành tượng trưng truyền thống, đã từng được một cá nhân nào đó sử dụng như một ẩn dụ vật hoá của riêng mình, hay nói cách khác, trước khi trở thành tượng trưng truyền thống (traditional symbol), không ít đã từng là những tượng trưng có tính cá nhân (personal symbol). Tùng bách đã trở thành tượng trưng truyền thống nhưng mọi người đều biết người dùng đầu tiên hình ảnh tùng bách như một ẩn dụ là Khổng Tử với một câu nói nổi tiếng : Năm rét qua rồi mới biết tùng bách là những cây điêu tàn sau cùng (“Tuế hàn nhiên hậu tri tùng bách chi hậu điêu”: 歲 寒 然 後 知 松 柏 之 後 凋). Hiện nay thì tử đằng đã trở thành một hình ảnh tượng trưng truyền thống rồi: “Ý nghĩa của hoa này là hoan nghênh, hoà hợp, hoà đồng , hận thù xoá bỏ”. Với người Nhật Bản thì tử đằng còn mang thêm một ý nghĩa tượng trưng nữa: “Nếu như ở các nước phương Tây, hoa hồng là biểu tượng của tình yêu thì ở xứ sở phù tang này, Hoa tử đằng lại tượng trưng cho tình yêu bất diệt” (Xem bài Hoa tử đằng của Hội Nông dân tập thể trên Internet). Nếu thời Lê Đại Hành tử đằng chưa trở thành một tượng trưng truyền thống cũng không sao, và nếu quả như thế thì bài thơ lại càng có ý nghĩa và sư Pháp Thuận thật đáng được tôn vinh là người “độc sáng”, là người mở đầu cho sáng kiến dùng tử đằng làm hình ảnh mang ý nghĩa tượng trưng trên toàn thế giới!

 

 

CHÚ THÍCH
[1] Thiền uyển tập anh, Phân viện Nghiên cứu Phật học, NXB Văn học, H., 1990, tr.181.
[2] Nguyễn Hữu Sơn, Vận nước (trong cuốn Phân tích bình giảng Văn học 10 Nâng cao). Nguyễn Khắc Phi chủ biên, NXB Giáo dục Việt Nam, tái bản lần thứ ba, H., 2011, tr.81.
[3] Từ hải, Thượng Hải Từ thư xuất bản xã, Thượng Hải, 1989, tr.743.
[4] Hoàng Trác Việt (黃卓越) chủ biên, Trung Quốc Phật giáo đại quan, Cáp Nhĩ Tân xuất bản xã, 1995, tr.28.
[5] Từ hải, Sách đã dẫn, tr. 1.368.
[6] Nhiệm Đạo Bân (任道斌) chủ biên, Chu Cốc Thành (周谷城) đề tựa, Phật giáo văn hoá từ điển, Chiết Giang Cổ tịch xuất bản xã, Hàng Châu, 1994, tr. 42.
[7] Phật giáo văn hoá từ điển. Sách đã dẫn, tr.44.
[8] Phùng Thiên Du – Hà Hiểu Minh – Chu Tích Minh (馮天瑜 - 何曉明 - 周積明), Trung Hoa văn hoá sử, in lần thứ năm, Thượng Hải nhân dân xuất bản xã, 1994, tr.527.
[9] La Trường Sơn (羅長山). Tạp chí Toàn cảnh Đông Nam Á  (東南亞縱橫: Đông Nam Á tung hoành”) số 2, 1993, Quảng Tây, tr. 28, 31.
[10] Nguyễn Phạm Hùng, Tinh thần dấn thân cùng dân tộc của Phật giáo Việt Nam thời kì đầu quốc gia tự chủ (qua hai tấm gương tiêu biểu Pháp Thuận và Khuông Việt), Kỉ yếu Hội thảo Quốc tế - Quốc sư Khuông Việt và Phật giáo Việt Nam đầu kỉ nguyên độc lập, tr. 74-86.
[11] Nguyễn Đăng Na, Bài “Quốc tộ” của Quốc sư Pháp Thuận, Kỉ yếu đã dẫn trên, tr. 566-570.
[12] Đào Duy Anh, Hán Việt từ điển giản yếu, NXB Văn hoá Thông tin, H., 2009, tr. 177, 178 & 65.
[13] Đào Duy Anh, Từ điển Truyện Kiều, in lần thứ hai, NXB Khoa học Xã hội, H., 1989, tr. 75, 156.
[14] Nguyễn Thạch Giang, Truyện Kiều, Khảo đính và chú giải, NXB Giáo dục, H., 1995, tr. 89, 121.
[15] La Trúc Phong (羅竹風) chủ biên, Hán ngữ Đại từ điển, ba quyển, Hán ngữ Đại từ điển xuất bản xã, Thượng Hải,1997, Quyển Hạ, mục từ “Đằng” (藤).
[16] Từ hải, Sách đã dẫn, tr. 1.320.

 

ABSTRACT
The paper discusses some key words in the poem “Quốc tộ” by Zen Monk Pháp Thuận, which is thought to be the earliest one in the national literature. The paper author considers such words as “vô vi”, “đằng”,..in the poem in order to find out a way of interpreting it correctly. Many opinions, reference books, materials have been showed to support the paper author’s viewpoints.